荀子“情性建構主義”的建構之道 ——從“化情”到“化性”起偽的儒家情本哲學
作者：劉悅笛
來源：作者授權儒家網發布，載《孔學堂》2025年第一期
【內容撮要】荀子的“情性建構主義”，并不是感性化的“品德建構主義”，而是同樣重視理性化之“道理合一”的社會建構主義，但的確與“品德實在論”殊途。使得荀子性惡得以翻轉的并不是內在的“心善”，而在于內在的“道善”，比較而言，孟子的“心善”乃是動力因，而荀子的“道善”則是目標因。荀子“情性建構主義”的基1對1教學礎思緒，是以從外而內的方法來翻轉“性惡”，這種品德轉變的目標就在于“道善”，由此就構成了所謂的“性惡道善說”。在荀子那里，“化性起偽”的條件乃為“化情起偽”，依照“掉于欲”——“悖于情”——“反于性”的架構，欲自己是不成以化的，只要從情開始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽，這才是“情性建構主義”的動源地舞蹈場地點。
【關鍵詞】情性建構主義 品德建構主義 社會建構主義 性惡道善 化情起偽 化性起偽
在《論荀子的“情性建構主義”》這篇文章里，據新世紀以來東方新興的“建構性格感主義”（Constructive Sentimentalism），筆者曾試圖將荀子思惟定位為一種東方法的“情性建構主義”（Qing-Xing-Constructivism）[1]，由此可以參與到當今“全球哲學”的建設之中。比較來說，與孟子順勢趨成的內在化的“心思建構主義”分歧，荀子則是逆勢建成的內在化“社會建構主義”。本文就接著上文繼續加以考核，荀子思惟對于人類的品德塑成具有何種意義呢？
一、感性化與感情化之爭：何種意義上的“儒家建構主義”？
關于荀子當前最主要的的論爭之一，就在于荀子倫理學究竟是“品德建構主義”（moral constructivism）還是“品德實在論”（moral realism）？建構主義的代表人物就是柯蒂斯·海根（Kurtis G.共享會議室Hagen），他提出了較為系統的一種“積極的、‘建構主義’的闡釋”思緒[2]。海根的儒家建構主義所直接針對的是就是實在論，由此就可以區分出漢學家闡釋荀子的兩個思惟陣營：一方面艾文賀（P.J.Ivanhoe）、孟旦（Donald Munro）、陳漢生（Chad Hansen）、史華茲（Benjamin Schwartz）、倪德衛（David Nivison）等皆被列為實在論之列；另一方面，安樂哲（Roger Ames）、柯雄文（Antonio Cua）、李耶理（Lee Yearley）、南樂山（Rzobert Cummings Neville）等則被列為建構論之同志。
在關乎孟荀之別的的爭論當中，我們還發現了感性與感情的割裂，孟子倫理乃“品德感情論”而荀子倫理則為“品德感性論”，似乎孟荀之別就在于感情與感性之兩分，由此就將荀子歸于純然感性那一隅了。既然筆者以“情性建構主義”來定位荀子思惟，恰好起首就是要防止品德絕對感性化的傾向，因為在海根將荀子奠定在“品德建構主義”基礎上的時候，其背后援取的乃是從康德到羅爾斯的思惟資源，因為羅爾斯較早明確地稱康德倫理學為一種“品德建構主義”:“康德的品德建構主義的一個基礎特征就是，賦予正義和美德義務內容的特定絕對號令被視為由一種建構法式（絕對號令法式）所規定的”。[3]但是，荀子卻從未將品德義務當作“絕對號令”，更不成能認定這是純粹的實踐感性依據法式建構而成的，這般來言說孟子另有著相當的距離，更不要說重視“品德轉化”（moral transformation）的荀子了。
實際上，羅爾斯意義上的康德式“品德建構主義”，乃是在同“感性直覺主義”（rational intuitionism）之比較中得最終確立的。這般看來，似乎孟子與“品德直覺主義”還頗有神似之處，可是由這種“感性直覺主義”來對待重視生命的孟子思惟，似乎又充滿了思惟上的牴觸，這種品德觀還是樹立在感性中間主義的基礎上的。更為關鍵的是，這種“感性直覺主義”被羅爾斯視為“品德實在論”，也共享會議室就是認定存在著後天而自明的品德次序，無論是天主的優位還是人際品德的占先，這種品德次序都是獨立在人類對待與人與社會的具體方法之外的。並且，這種實在論還預設了一種“品德心思學”的假定瑜伽教室，那就是認定，相應的品德行為乃是可以由先在的品德次序承認自己所激發的。更多的漢學家似乎仍認為，無論是孔孟一脈還是孔荀一派舞蹈場地都是擁有著類似這種“品德實在論”的設定，並且，從孟子到宋儒的心性化的歷史脈絡，還可以用“感性直覺主義”來加以闡明，可是事實卻并非這般，這般這般的中西聯通已經忽視了中西之間的本然差異，更何況是原始儒家思惟與現代東方思惟之間的宏大差異了。
二、實在論與建構論之別：從“情”到“性”的建構1對1教學主義
在海根的簡化的哲學懂得當中，實在論最最基礎的兩點在于：起首就是“實在”（reality）乃是獨立于人們關于它的思惟而存在的；其次，對于此“實在”僅有一種的占優勢的描寫。[4]相形而言，建構主義的基礎要點也是兩個：起首，否認獨立于人類及其思惟的“實在”之存在；其次，人類所構成概念、范疇與規范，并非是對內在實在的描寫，而是有利于對人們而言“建構性的社會建構物”[5]。請留意，海根在此的用語并不是狹義的“品德建構”，而是廣義的“社會建構”，這確實就使得他的觀點在繼承了羅爾斯那種感性主義建構的基礎上，同時也強調了“社會建構主義”（social Constructivism）的意蘊，而這一要點才是荀子思惟所自己蘊躲的，所以“儒家建構主義”的任務就在于“通過對品德范疇與規范的明智應用，往使得社會和諧得以實踐性地實現”[6]。
這就意味著，荀子倫理思惟的定位，其實并不克不及依據羅爾斯意義上的“品德建構主義”來加以確立，而是具有了超出感性主義與思辨話語的更為深廣的內涵。海根之所以認為荀子倫理乃為“品德建構主義”，具體來說重要包含三個議題：起首，圣人對全國萬物的劃分歸類沒有絕對的客觀位置。事物的分類與范疇是樹立在它們對人類社會的貢獻，亦聚會場地即它們若何能飾演滿足人類欲看的腳色。其次，由于人類的構本錢質，有些概念與社會結構會天然為人類所確定，成為人類社會的價值結構。再次，可是價值系統不是獨一絕對的。分歧甚至彼此牴觸的價值系統各有能夠成立一個品德世界。[7]我認為，海根的焦點創新之處在于第二個要點，也就是將人類本質歸于社會建構而非天然而成，這無疑也是從孔子開啟的原始儒家主流特別是荀子思惟的基礎安身點，孟子先驗論在“原道”確立之后的宋明理學才成為主導者，我認為稱荀子思惟為“社會建構主義”才更為妥當。海根所論的第一個要點，其實是在為第二個要點供給一種哲學的基礎，這也就是荀子從“類思維”的角度曾加以論述的，也是回歸到人道論的角度從欲看滿足到概念構成的角度來論證建構主義的符合法規性。
這種最新的建構看似具有公道性，但卻具有了由中而西所見的缺點。其實，直面荀子的底本思惟，無論是這種品德建構主義還是品德個人空間實在論，都深陷感性中間主義的形式之中。尤其是來自羅爾斯闡發康德而來的品德建構主義，那種規范性的論述與排擠感情的態度，確實是隱而彌彰的。面對這種感性的絕對主導，筆者采取了外鄉化的“道理合一”的基礎立場來解決問題。
筆者曾聚會場地指出，荀子由此建構而成的“情性建構主義”與東方當今的“建構性格感主義”分歧之處就在于：其一，“情性建構主義”并不囿于感情主義單維的新創；其二，“情性建構主義”也不是教學建構感情主義的簡單翻轉；其三，“情性建構主義”重視由“情”到“性”的建構性的轉化，這就關系到講座場地“品德轉化”的焦點問題：品德判斷之中不僅“包含”感情，並且“塑化”情性，這才是荀子的焦點創建地點教學。這就意味著，“情性建構主義”既不是建基在“品德建構主義”那種唯理化的基礎上，也不是建基在“建構性格感主義”那種唯情化的基礎之上的，前者是源于康德規范倫理，后者源自休謨感情倫理，而是要在二者之間走一條折衷之道，而走這條“中道”的原則就是來自中國外鄉思惟的道理融合的啟迪，所以荀子的“社會建構主義”乃是道理合一的建構論。
當然，“情性建構主義”不僅是“情”之建構主義，並且還是“性”之建構主義，那種認定儒家包含荀子的情只是理性的而性乃是感性的道理二分的思惟，也是站不住腳的，情與性乃其實是彼此融匯的，只不過筆者更強調無論是從歷史還是邏輯上而言，情居性先而非性統攝情。中國人的情，也不僅是“感情”的經驗論意義，還有“情實”的認知論意義和“情性”的本體論意義，在本體的意義上，情又通達于性。在荀子那里，無論是此“情”還是“性”，皆為一種由外而內建構而成的。與此同時，當我們應用一種源于生物天性的建構主義來言說儒家的時候，其實由四端之情性而發的孟子思惟也可以納進此中，只不過，與孟子順勢趨成的內在化“心思建構主義”分歧，荀子則是逆勢建成的內在化“社會建構主義”。
質而言之，從共時性來看，荀子的“情性建構主義”的思惟內核就在于“道理合一”，但從歷時性觀之，1對1教學還要從歷史性的視角來界定這種“情性建構主義”，荀子更為偉年夜的貢獻就在此處，並且這一點恰好也是可以與當代全球倫理哲學進行積極對話的。
三、目標因與動力因之異：以“道善”而非“心善”翻轉“性惡”
在荀子“情性建構主義”的闡釋之中，我認為，使得“性惡”得以翻轉的動源在于內在的“道善”而非內在的“心善”。起首，就要追問此“道”，是“天道”還是“人性”？當然，尊敬六合天然運行規律的荀子，承認天有“常道”存在：“天有常道矣……正人道其常”（《荀子·天論》）可是言說六合之“道數”，最終是要從六合轉歸人而被加以闡明：正人也有本身的常履，正人行其“常道”。由此荀子給出這般的定論，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”（《荀子·儒效》）人的踐履之路方可成道，這也合適道的原始內涵之一，所以，人所行之道才成為荀子道論的“以人為本”的基礎。
其次，此“道”，畢竟是什么意義上的“人”之道呢？荀子言說的并不是“廣泛的人類”，必定是具體的個人抑某人群。與孔孟分歧，唯有荀子及其后學在結集而成的《荀子》當中卻考慮到了舞蹈場地平易近眾的維度。盡管這般，荀子所言之道，既不是指那些粗淺陋俗的劣等人的“賤人之道”（《荀子·堯問》），也不是指“大道”（《荀子·正論》），而從正面價值上講重要是指指“圣王之道”或“先王之道”，在《荀子》四百多處“道”的用法中此“道”為重。但這種說法似乎又會遭到荀子自己的反駁，因為他卻明確率先提出“法后王”的做法。
實際上，荀子“法后王”的說法，乃是一種戰略性的選擇，并不是不認同共享空間“先王之道”，而只是說在當時代“法先王”掉往了現實的能夠性。荀子并不是最基礎上拒絕效法先王，他其實對先王所行禮義贊美有加，但卻反對“略法先王”而“不知其統”抑或“足亂世術”，從而無法掌握先王的真道。同時，從歷史上看，盡管先王中有圣君亦有善政，但惋惜的是，當時的政事法式流傳到后來早就是略而不詳了，所以也缺乏以再往教學效法了。依照儒家的道統，后王之道又源家教于先王之道，只不過是更適合后世罷了，可是“道”始終未變。荀子并未將“法先王”與“法后王”斷然割裂開來，先王與后王皆可法也，荀子是接收時代變動之條件后擇其善而從之，這其實是一種在政治層面上的“實用主義”選擇。
我們還是從“先王之道”進手，來對待此“道”何故為善的？“先王之道”通于“仁”通，所謂“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》），既然先王所行之道被當做最隆高的“仁道”，它當然就是善的，而因順從“中道”而行，而此“中”就被荀子看作為禮義。所以，荀子更多是從品德踐行的角度來加以對待的：“故尚賢，使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。”（《荀子·正人》共享空間），並且也并不忽視“樂”的以情衡理的價值，“先王之道，禮樂正其盛者也。”（《荀子·樂論》）。但無論是“行”禮義，還是“作”禮樂，“先王之道”，乃是內在的存在，并不是內心之道，但這并不等于說先王或圣王不知“心”。
所謂“全國無二道，圣人無兩心”（《荀子·解蔽》），“圣人貼心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡”（《荀子·解蔽》），這就確定了圣人之道既無“欲”也無“惡”，也就是確定了荀子之道為善。荀子由此贊美圣人：“圣王之道也，儒之所謹守也”（《荀子·王霸》）、“圣人備道全美者也”（《荀子·正論》）、“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），這些說法無疑都是以圣王或圣人面對平易近眾“施道”而言的，所以荀子所謂的“治心之道”，并不是治圣人本身的“圣心”而是治“民氣”：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣……此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）荀子在此又明確提出了“治心之道”的問題，“道”是可以治“心”的。
那么由這種內瑜伽場地在的“道善”，能否推論出圣人自己也是持“心善”的呢？我認為也是可以的，但“心善”這層意思在荀子那里始終是潛在的，因為荀子自己最終盼望由內在的道來加以牽引，使得人的性惡的天性得以最基礎性地翻轉。既然孟子直接論定心善，荀子間接推及心善，但他們的差異卻是最基礎性的，恰好由于內在之道的牽引，我們看到，荀子的心善，更確切說乃是“道善”，其教學場地實是“目標論”意義上的。孟子心善則是“動力因”，也有一些類似于亞里士多德意義上的“潛能”，這種生成的潛能就需求將善推展開來。與之迥異，荀子的心善則是就“目標因”而論的，假如沒有道善的內在目標，由此也就無心善之維了。但無論若何，荀子的“目標之善”與孟子的“動力之善”也的確掌握到了儒家之心之善的兩端。但就此而論，“性惡道善”較之“性惡心善”更合適荀學年夜義，荀子的“心善”其實是來自“道善”。
我們由此就可以掌握到荀子的“情性建構主義”的基礎思緒，乃是以從內家教部進手規定內部的方法來規定人若何具有品德與擁有何種品德，這就一方面可以解決性本趨惡的話畢竟該何故“向善而生”，另一方面往面對既然性惡那究竟該若何“加以翻轉”的問題，假如將轉變性惡的動源歸之于“心善”，顯然就與孟學一派無法最基礎區分了，其實這種品德轉變的目標在于“道善”，由此就與荀學的“由外而內”的基礎思緒契合為一了。“所謂年夜圣者，知通乎年夜道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。”（《荀子·哀公》）依照荀子一派的見解，所謂偉年夜是圣人因“知”通于年夜道，因為知“道”才會應變不窮，從而能夠辨別萬物的情性；所謂年夜道，就是所以變化而成績萬物的，所謂情性，就是所以理然否而得以取舍的：而這個“理然”的過程，其實就是就是“化性起偽”的過程。
四、“心慮”的情性之聯：由“化情起偽”而趨成“化性起偽”
關于“化性起偽”這個焦點話題，荀子在《正名》篇里有一段有名的定義：過往的闡發，只重視荀子給“偽”下定義的后半句：“慮積焉，能習焉，而后成謂之。”(《荀子·正名》)，卻忽視了前半句：“心慮而能為之動謂之偽”(《荀子·正名》)。后半句關注的是慮的累積問題，並且它能夠后天習得，這就是所謂的“后成”，后成績不是後天的“已成”。前半句雖然也強調了后天的“為”與隨之的“動”，可是“心慮”之心，確實往往被人們忽視了。隨著郭店簡的出土，發現了“偽”之新的寫法，乃為“為心”為偽，類似的還有“身心”為仁的寫法，從而就開啟了一種對于荀學思惟的新闡釋。
既然用“心”為“偽”，那么，“共享會議室心慮而能為之動謂之偽”，由此就可以反推“心慮”，卻是可以證明荀子為何這般言說“心”之慮了。這意味著，為乃“心為”，這也許是更為原初的意義。由“心為”得出“心慮”，再由“心慮”推到“心偽”，由此通貫到“性偽”，這似乎就變得邏輯一貫了。這種“心為——心慮——心偽——性偽”的推導，往往被繼續闡釋者所應用，其實恰好是為了給荀學平反，從而構成了一種論證荀子乃為“心善”者的趨勢。
我的觀點是，將荀子的“偽”解釋為“心偽”也沒問題，可是卻并不克不及僅僅解釋為“心偽”，否則荀子的思惟最終也就歸于“心學”一脈了，這也是不成能的，因為荀子思惟的“由外而內”的年夜思緒，與孟子“由內而外”的推展恰好是反向的。更主要的是，從“心偽”到“行偽”乃是一貫的，假定偽本然具有內在與內在的兩面性，那么，那種內與外也是彼此貫通的。
普通而言，假如要行為為偽的話，必須得有心之偽作為條件，人起首要內心有偽，然后才可以外化為偽。但問題是，荀子的偽，絕不是做“虛偽”的解讀，虛偽之偽，無非就是內假外真罷了，這也是現代日常用語對古意的承接。從心到行、從行到心的貫通的“偽”：偽不是內假外真的虛偽，而是做人為之事的“作偽”。這個作偽，在荀子的反復論證當中，似乎并沒有過多側重“心偽”的意思，而私密空間只是指人工化的偽，諸如制成的過程，所以加工陶器往往就成為了荀子闡釋“化偽”的最佳例證。
荀子說得太過明確：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽”。（《荀子·性惡》）告子同樣也有造器的比方，“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）依照告子的觀點，人道就是造器資料那樣的天然材質。告子僅僅從心理機能與基礎欲看聚會場地出發來解讀性，而并沒有賦予性以任何的“屬人”的價值意義，荀子恰好在“人化”的這一標的目的上做出了宏大的拓展。
荀子的觀點看似與告子更接近，也承認造器的材質是天然的，可是通過引進“情—欲”的環節，荀子設定了性趨于“不善”的條件：由于欲傷了情，由此殃及了性，可是這種趨勢需求得以逆轉，這便構成了“掉于欲”——“悖于情”——“反于性”的架構。通過這種邏輯推導，由此就與告子最基礎分歧，荀子更重視后天的塑造和修為，而告子基礎沒有說過人為濡化的事。告子基礎上是材質主義者，而荀子則是人工主義者。這種人工主義的論述，重要還是就內在制造而言的，應對的乃是品德的后天塑造，可是確實也不克不及否認也有內在的構造，因為無論是制造任何東西，人心自會有所“內在規劃”，這就觸及到“心偽”的問個人空間題。
最為關鍵的點就教學場地在于，在荀子那里，“化性起偽”的條件乃為“化情起偽”，從經驗論上而言，情乃是較之性先“動”的，情“動”之后才有性的改變，而不是先驗論那種性邏輯上居先于情。與此同時，在從“化情”到“化性”的過程中，從“心偽”到“行偽”也是通貫的。“起偽”在荀子那里重要指“行偽”，但假如沒有“心慮”的參與，“行偽”也就掉往了“心偽”的心思基礎。恰好由于，情需求被改變，那就私密空間需求“心慮”，心的引導可以“化情”，但在荀子那里，“化性”的引導者卻不克不及歸于心了，而需求“道”的導引了。這就意味著，“心”可以導“情”，“道”用以導“性”，在荀子從“心慮”到“性偽”并不是一揮而就，而恰好需求引進情的中介，而這也就是荀子情性建構思惟的創見地點：
建構主義
建構標的目的
《荀子》原文
掉于欲
縱欲養欲
圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣（《荀子·解蔽》）
悖于情
化情起偽
稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節（《荀子·禮論》）
反于性
化性起偽
凡所貴堯禹正人者，能化性，能起偽，偽起而生禮義（《荀子·性惡》）
總而言之，在荀子的“情性建構主義”的欲、情、性架構之內，欲與情、性并不是荀子同樣對待的對象：情與性都是要加以翻轉的，這是需交流求反力的，可是欲卻并非這般，它卻不克不及逆之只能順之，因為欲自己是不成以化的，否則荀子自己還談“縱欲”“養欲”何為？在荀子的更為細致化的社會建構之中，只要從情開始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽，這才是“情性建構主義”的動源地點。
注釋：
[1]劉悅笛：《論荀子的“情性建構主義”——“性惡道善”較之“性惡心善”更合荀學年夜義》，《邯鄲學院學報》2023年第4期。
[2]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.xi.
[3]John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy，edited by B.Herman,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.237.
[4]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi瑜伽教室:A R小樹屋econstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，p.8.
[5]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，pp.8-9.
[6]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.32.
[7]劉紀璐：《荀子若何調解“其善者偽也”與品德實在性的沖突——荀子的品德理論是品德建構論還是品德實在論？》，《人文雜志》2019年第4期。
